I diritti umani vanno decolonizzati

A settant’anni dalla firma della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, continuiamo a fingere di non vedere la tendenza storica dell’Occidente a universalizzare la sua visione del mondo. Eppure, non possiamo non interrogarci sulle conseguenze dell’esclusione di grammatiche e linguaggi morali sulla vita e la dignità diverse da quelle imposte dalla concezione egemonica dei diritti umani. Al tempo dei linguaggi semplificati dei twitter dei Trump e dei Salvini, possiamo ancora liberarci dall’idea di dover difendere solo un concetto astratto, che ignora la pluralità delle culture per privilegiare coloro che detengono un potere segnato dalla modernità coloniale, capitalista e patriarcale?

Il Messico “profondo” di Massimo Tennenini

 

Il problema della realtà è che non sa niente di teoria.

Don Durito de la Lacandona

 

Nelle scorse settimane si sono moltiplicate le conferenze e le giornate per celebrare il 70° anniversario della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo (DUDH), firmata il 10 dicembre 1948. Non c’è mai stato un testo così invocato e, al tempo stesso, così tanto inapplicato. La DUDH ha rappresentato un ulteriore passo nella costruzione di un’impalcatura concettuale che comprenderebbe “valori universali”, intesi come estensibili a tutta l’umanità, stabilendo così un discorso etico universale.

Universalizzare: sindrome dell’Occidente

La concezione egemonica dei diritti umani si basa sul difenderli come qualcosa di intrinseco all’essere umano, come essenza legata all’esistenza di “una natura umana universale” comune a tutti i popoli. Una natura umana caratterizzata da una forma di conoscenza universale: la ragione. Questa idealizzazione favorisce un universalismo astratto che privilegia coloro che detengono il potere nel mettere in relazione quella “natura umana” con l’ideale di uomo, bianco, borghese, proprietario ed escludendo le varie otredades[othernesses, alterità ndt.] sottomesse alla modernità coloniale, capitalista e patriarcale. È un concetto di diritti umani de-contestualizzato e dis-incarnato, funzionale al sistema capitalista.

Perciò, Raimon Panikkar definisce “sindrome dell’Occidente” questa tendenza storica (dell’Occidente) a universalizzare la sua visione del mondo, caratteristica del suo potere coloniale e anche del suo stesso mito. Il pericolo di questa “sindrome” è la pretesa di trovare un linguaggio universale che semplifichi la realtà e sottometta tutte le tradizioni umane a una razionalità unica.

Di fronte all’universalismo, sono state sviluppate diverse posizioni a favore del riconoscimento del pluralismo culturale. Robert Vachon distingue due correnti:

1.- La relativizzazione contestuale che considera i diritti umani come un riferimento transculturale, universale o universalizzabile. Analizza come vengono ricevuti, interpretati e vissuti in modi diversi a seconda delle persone e degli ambienti culturali, evidenziando le loro varianti. Questo approccio non tiene conto del fatto che altre culture abbiano una base distinta di diritti e giustizia, ignorando altre nozioni molto diverse da quelle della buona vita e dell’ordine sociale non basate su diritti che potrebbero essere altrettanto validi e importanti dei diritti umani.

2.- La relativizzazione radicale non nega quanto detto ma, dal riconoscimento del pluralismo culturale, si chiede: la nozione di diritti umani è una invariante universale? Deve essere il punto di riferimento universale per qualsiasi problematica relativa alla dignità umana? Ci sono altre finestre sul mondo che sono valide tanto quanto i diritti? Quali sono?

Il sociologo legale Boaventura de Sousa Santos afferma che i diritti umani dovrebbero essere concettualizzati come un “localismo globalizzato” quando questi sono concepiti come diritti umani universali, rappresentando una forma di globalizzazione dall’alto. Ma possono anche diventare una modalità di “cosmopolitismo subalterno e ribelle”, ovvero, come una forma di globalizzazione dal basso, con la condizione di essere ri-concettualizzati come interculturali.

L’interculturalità non è tanto una teoria quanto un atteggiamento e un modo di comprendere la vita.

È necessario, quindi, differenziare quando i diritti umani sono usati per imporre un modo di vedere il mondo o quando diventano un’arma contro-egemonica contro gli abusi del potere governativo o transnazionale. Non dobbiamo dimenticare che (i diritti umani) sono stati il cavallo di Troia di un altro concetto-arma della colonizzazione: lo “sviluppo”. Da questo concetto, re-significato dal presidente Truman nel 1949, il mondo si è diviso tra paesi sviluppati e sottosviluppati e tra coloro che “insegnano” i diritti umani e coloro che devono farli propri per partecipare con le regole imposte del gioco.

 

Critiche all’universalismo dalla differenza

L’oppressione femminile e l’oppressione india racchiudono simili sofferenze: il silenzio culturale imposto, il dover accettare un’identità attribuita dall’esterno, il paradosso di lottare per l’uguaglianza e, allo stesso tempo, difendere la differenza.

Silvia Rivera Cusicanqui

Le donne e le popolazioni indigene hanno denunciato come l’universalismo astratto impedisse loro l’esercizio effettivo dei diritti umani dall’invisibilità delle loro differenze. Inoltre, la critica femminista ha messo in discussione il fatto che i diritti umani considerassero soltanto lo Stato come spazio della “violazione”, escludendo il mercato e la casa in quanto spazi di disputa per i diritti umani. Per vincere questa discriminazione della DUDH, è stata firmata la Convenzione sull’Eliminazione di tutte le forme di Discriminazione contro la Donna (CEDAW-1979). Senza dubbio, questo testo ha riprodotto anche un’idea di donna occidentale e urbana che ora, grazie al femminismo de-coloniale, si sta confrontando, difendendo il modo in cui i diritti delle donne possono essere interpretati in modi diversi a seconda delle appartenenze culturali, religiose, etniche o sessuali.

Per le popolazioni indigene ci sono voluti ancora più anni per trasformare il concetto individualistico dei diritti umani in un altro paradigma che riconoscesse il loro modo comunitario di vita e riflettesse la loro cosmovisione, in particolare l’importanza spirituale e materiale della madre-terra. Dapprima fu firmata la Convenzione n. 107 dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro (OIL) sulle popolazioni indigene (1957). Un testo ancora pestilenziale delle politiche integrazioniste per le quali si riteneva che per liberare i popoli originari dalla povertà fosse necessario “integrarli” nella cultura dominante di stato-nazione a cui appartenevano. Successivamente, fu approvata l’attuale Convenzione n. 169 della OIL sui popoli indigeni (1989) che fece un passo avanti nel riconoscimento del concetto di “popolo” come soggetto di diritti. Attualmente è uno strumento chiave per la difesa e l’auto-affermazione dei diritti collettivi. Infine, nel 2007, si arrivò alla Dichiarazione delle Nazioni Unite sui Diritti delle Popolazioni Indigene con un significato più simbolico che giuridico. Questi testi riconoscono la filosofia di vita comunitaria e biocentrica dove la pachamama, intesa come fonte di ogni vita, è posta al centro.

I diritti umani sono un modo di comprendere la lotta per una vita degna di essere vissuta, non l’unico.

Per le popolazioni indigene non esiste indivisibilità tra i diritti collettivi e i diritti individuali, bensì i primi sono requisito essenziale per l’esercizio dei secondi. Senza un territorio e senza la comunità culturale, è difficile poter esercitare i diritti fondamentali. A tal proposito, il filosofo messicano Luis Villoro, sosteneva che “l’appartenenza culturale” doveva essere una pre-condizione per potere dialogare su quali valori sono fondamentali per ogni cultura. Questione che non impedisce il dialogo “intraculturale”, cioè la capacità all’interno della cultura di mettere in discussione e modificare i valori che si considerano contrari alla missione e ai fini di ciascuna cultura. Un chiaro esempio di dialogo intraculturale è quello svolto dalle donne indigene quando mettono in discussione le “cattive abitudini” che violano i loro diritti umani, non dal disprezzo per la loro cultura, ma per il rafforzamento della stessa. Le femministe della comunità guatemalteca come Aura Lolita Chávez o Lorena Cabnal hanno creato il concetto corpo-territorio per parlare della difesa del corpo delle donne e del territorio, come una stessa difesa della riproduzione della vita di fronte alla riproduzione del capitale.

Protesta delle donne waorani, Ecuador, 2017 (foto Pixabay)

 

I diritti umani possono essere interculturali?

L’interculturalità non è tanto una teoria quanto un atteggiamento e un modo di comprendere la vita. Da qui la difficoltà di trovare un concetto che lo definisca. Il filosofo Fornet-Betancourt sottolinea che dobbiamo iniziare riconoscendo il nostro analfabetismo interculturale e assumere responsabilmente il fatto che i nomi con cui nominiamo le cose, secondo le nostre tradizioni di origine, sono nomi contestuali che devono essere ridimensionati secondo le prospettive che si aprono nei nomi di altre tradizioni culturali. Pertanto, l’interculturalità deve essere intesa come teoria e pratica di alternative che rompono il monologo della cultura dominante recuperando spazi per i silenziati o invisibilizzati –conclude Fornet-Betancourt. Da qui la sua chiamata alla “interculturalità o barbarie”. I diritti umani rimangono viziati senza il dialogo con le tante saggezze disprezzate dalla modernità capitalista-patriarcale-coloniale.

Pertanto, l’interculturalità ci chiama a riconoscere che:

a. Abbiamo bisogno di un concetto contro-insurgente dei diritti umani e dei popoli inteso non solo come processi normativi, ma come processi di lotta per una vita degna.

b. I diritti umani sono uno dei modi per comprendere la lotta per una vita degna di essere vissuta, non l’unico. Ciò che riconosciamo come culture “particolari” di fronte alla nostra “universalità” hanno anche una vocazione “universalista”. È possibile mettere da parte l’”universalità” per abbracciare il “pluriversalismo”?

c. Insieme alla difesa giuridica insorgente dei diritti umani e dei popoli, propongo di camminare verso la costruzione di reti di resistenza e ribellione dove, la pluraliversità di lotte e modi di intendere la buona vita, si inter-relazionino e dialoghino, rafforzando i punti di unione, così come discutendo, rispettando e arricchendoci dalle differenze. Un meraviglioso esempio è l’incontro organizzato, nel marzo 2018, dalle donne zapatiste per unire “tutte le donne che lottano”: uguali come donne che lottano, diverse nei nostri contesti, nelle nostre lingue e nei nostri modi di concepire, pensare e nominare la lotta.

Ricordare la nascita della DUDH dovrebbe farci riflettere sul fatto che non ci sarà giustizia sociale senza giustizia epistemica. I diritti umani e dei popoli dovrebbero servirci come un concetto-ponte per conoscere quali sono i valori propri, i modi di nominare e difendere la buona vita dalla prospettiva della pluriversità. Questi dialoghi si stanno svolgendo in molte realtà che continuano a essere disprezzate dai centri di conoscenza del Nord globale.

Chiapas. Al primo Incontro internazionale delle donne che lottano. Foto twitter

 

Le doppie traduzioni sono frutto di movimenti con un grande impatto antisistemico globale come lo zapatismo (marxismo-filosofie indigene). Ma in molti casi, la traduzione resta dall’alto verso il basso. Sono le culture subalterne che devono apprendere il linguaggio imperiale dei diritti. Per quanti siano i risultati dei testi giuridici nazionali e internazionali sui diritti dei popoli, sono soltanto traduzioni di alcune questioni delle filosofie indigene al linguaggio normativo occidentale. La de-colonizzazione arriverà quando la traduzione verrà realizzata dal basso verso l’alto. E gli altri modi di nominare-pensare-sentire la vita genereranno altre istituzioni, sistemi normativi e pratiche contro-egemoniche colmi di altri paradigmi che porteranno altre universalità.

di Lola Cubells per COMUNE.INFO

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